Brevi note su Savitri che compongono una rubrica aggiornata una volta al mese, in una sorta di BLOG. A cura di Carlo Chiopris, registrano osservazioni emerse nel corso di letture collettive o sulle liste di discussione. Un estratto delle note di interesse più generale è disponibile in pdf e html. Invece non è più disponibile il documento completo, ormai troppo grande.
L'estratto delle note va considerato la descrizione più precisa dell'identità di questo sito e delle posizioni su Savitri e il mondo legato a Sri Aurobindo, in particolare alle voci "Non pretendere", "Contagio / Incendio" e "Spiegare Savitri?".
Sono qui riportate le note:
Ultimo aggiornamento:
Esiste un luogo, nell'essere interiore, in cui è possibile rimanere sempre calmi e di là guardare con equilibrio e discernimento le agitazioni della coscienza di superficie, agendo su di essa per cambiarla. Se potrete imparare a vivere nella calma dell'essere interiore, avrete trovato una solida base".
Sri Aurobindo, Guida allo Yoga, p. 34
Questa lettera di SA descrive un aspetto fondamentale del suo yoga (e non solo), la capacità / necessità di passare dall'esterno all'interno, dalla personalità di superficie a quella profonda, fino all'anima stessa. Perchè è l'anima la sede reale di qualità che in lei sono spontanee e naturali: compassione / amore, forza, intelligenza / conoscenza. Infine l’equanimità. L'anima, e non la nostra forza di aspiranti yogi, spesso colorata di durezza e intransigenza; non la nostra comprensione mentale, spesso svenduta alle nostre preferenze; non la nostra emotività compiaciuta e a tratti rabbiosa.
Questa distinzione tra le qualità vere dell’anima e la loro approssimazione nella personalità ordinaria, all’interno della quale queste qualità non possono non correre il rischio di tramutarsi nel loro contrario, è il senso di tutto il quarto canto del settimo libro “I tre poteri dell’Anima”. In questo canto, Savitri incontra tre madonne, ognuna delle quali pretende di essere tutta l’anima. Ogni volta, in risposta a questa pretesa, risponde un eco distorta. Ogni volta Savitri si congeda da loro dicendo che tornerà dopo aver davvero trovato la pienezza dell’Anima.
Chi conosce il retroterra dello yoga, facilmente identifica nelle tre madonne di amore / conoscenza / forza i tre grandi yoga bhakti / jnana / karma. E’ un altro modo in cui Sri Aurobindo ci dice ognuno di questi tre yoga è solo l’ingresso alla piena potenza dell’Anima, e che prima di questa la strada non è priva di pericoli. Così come non è priva di pericoli la strada all’altra grande qualità dell’anima: l’equanimità, che spesso si può trasformare in indifferenza.
Se posso fare un'osservazione sulla lettera citata, e su altri passaggi simili di Sri Aurobindo e Mère, è che si può sottovalutare la difficoltà di queste realizzazioni, le possiamo ritenere più accessibili di quello che sono in realtà. Questo è a sua volta il problema speculare del ritenerle impossibili e inattingibili: la verità è nel mezzo, lo yoga è equilibrio (samatvam, dice la Gita). Questo equilibrio, questa via di mezzo, non sono facili da apprendere dai libri, essi vengono più facilmente "mostrati" da qualche esempio umano: un maestro, anche solo un istruttore. Figure che purtroppo mancano nell’attuale mondo aurobindiano.
Pensandoci un momento: se potessi sempre dimorare nell'anima, questa non sarebbe la fine di qualunque sofferenza? Penso che la risposta sia sì: sarebbe la liberazione. Allo stesso modo in cui sarebbe la piena liberazione un silenzio mentale persistente e incrollabile. Questo, anche solo questo, spiega perché non sono realizzazioni facili. Inutile irritarsi se tardano ad arrivare.
Oggi a Milano pioveva, sono stato (sono ancora, sarò forse ancora) parte della fiumana immensa di esseri che si spostano in treno e in metropolitana. Questo passaggio di Sri Aurobindo mi ronzava in testa, e allora guardavo tutti questi esseri (e me tra questi) trascinati dal fiume impetuoso del samsara. Su tutti i nostri volti erano chiari i movimenti del desiderio, dell’ambizione, della frustrazione. E sotto tutto questo, in modo meno consapevole, erano chiare la fatica e la preoccupazione: cosa sarà di noi, perché questa fatica dell'esistere.
Quanto disagio, quanto affannarsi, quanta sofferenza. Si potrebbero dire tante cose, si potrebbe dare la risposta che Sri Aurobindo fornisce in questa lettera. Ma attenzione a non sottovalutare l'entità della sofferenza umana, essa ama superare le capacità degli individui. Spesso è lei che si presenta a rilanciare la posta di quello che crediamo di aver raggiunto.
Era questo che pensavo al seminario di Frank Ostaseski sui morenti, osservando come la mia esperienza fosse superficiale, inesistente rispetto a quella degli altri. Eppure ho certamente conosciuto il lutto. Eppure ho certamente tentato di coltivare la profondità. Eppure. Eppure.
Possa io non sottovalutare mai...
Se il titolo del Primo Canto del Libro dello Yoga parla di Dukkha (sofferenza, angoscia, disagio), le prime righe esordiscono con quello che nelle visioni indo-buddhiste ne è una delle cause, o la causa per eccellenza: il Karma.
Il fato proseguiva il suo percorso previsto ed immutabile.
Le speranze e i desideri dell’uomo compongono le ruote in movimento
che sostengono il corpo del suo destino,
guidano la sua cieca volontà verso una meta ignota.
Il canto si apre con il riferimento al fato che si snoda previsto, seguendo regole che non possono essere cambiate. E’ importante però osservare che la parola fato qui non ha il significato che ha nella cultura occidentale (tanto che poco più oltre un verso dirà che “Ananke”, la parola greca per indicare il destino, è in realtà il decreto del cuore), qualcosa fissato a priori da qualcun altro. E’ invece il karma, la conseguenza prodotta, secondo regole immutabili, dal nostro stesso agire: le speranze e i desideri dell’uomo.
Secondo le varie scuole indiane, l’uomo è sempre soggetto alle conseguenze del proprio agire, in modo inevitabile, ineludibile. Ma per garantire questa ineludibilità non è necessario alcun dio onnisciente, alcun giudice, alcun tribunale, alcuna tavola di comandamenti. Le leggi del Karma sono molto più simili alle leggi della fisica che a quelle delle nostre legislazioni. Il Dharma, ed in fondo il Divino stesso, il Brahman, è la struttura profonda delle cose, piuttosto che una Legge data all’uomo dall’esterno. Le visioni orientali hanno in comune con la scienza una profonda impersonalità.
Le varie scuole dissentono sul fatto se l’individuo sia soggetto alle conseguenze solo dell’agire proprio o anche altrui, a seconda di quanto considerino l’individuo separabile dal resto, individuato appunto. Ma Aurobindo dissente per due motivi diversi.
Il primo motivo è che sembra ritenere che le leggi del Karma, che ora causano inevitabile sofferenza e ci portano a scontare le conseguenze di quando eravamo altro, e l’impossibilità di evolvere, queste leggi possano essere invece cambiate. Il secondo motivo è che quello che ad una visione superficiale sembra solo il cieco agire delle regole e delle conseguenze, svela ad una visione più profonda un senso profondo.
Questo canto tornerà spesso sul problema del Karma, al quale era stato dedicato tutto il Libro precedente, il Libro del Fato. Quello che qui interessa osservare è che anche in Aurobindo, in quella che sembra essere una scuola così diversa, all’inizio del processo dello Yoga i temi sono sempre e solo quelli: Dukkha e Karma, sofferenza e destino.
Amo molto la fotografia. Fotografare, ma anche vedere i lavori dei grandi fotografi. C'è molto da imparare nello sguardo altrui, e poi nel proprio.
Spesso la fotografia è un veicolo intenso per la comprensione della condizione umana. Ho appena sfogliato "Africa" di Josè Salgado, un testo che consiglio vivamente di vedere, sia per l'abbagliante bellezza delle immagini che per la drammatica descrizione della condizione umana. Spesso questa condizione è solo riferita negli occhi delle persone ritratte. E in genere, i ritratti contengono proprio questo delle persone: un grande interrogarsi senza alcuna risposta.
Può sembrare strano detto da uno come me che dedica tanto tempo allo yoga e anche alla sua didattica: messo davanti alla condizione umana io non so proprio cosa pensare, non ho risposte da dare. Non so perché siamo al mondo e se ne vale la pena. Mi chiedo cosa significhi "esserci" e se ci sia un qualche senso. Non penso di poter essere considerato un uomo di fede, nemmeno aurobindiana.
Sfogliando queste pagine però sento intensamente che se c'è una direzione alla quale rivolgersi, nella quale sperare, in cui tutto questo abbia almeno un suo ascolto e una sua dignità, è quella di Aurobindo e Mère. Questo yoga, non altro. E forse il Mahayana, l'altra grande corrente dell'Ascolto e della Compassione.
Man only marks and God's all-seeing eyes.
Soltanto l'uomo osserva tutto questo (la distruzione e la sofferenza),
l'uomo e gli occhi di Dio, che tutto vedono.
Savitri 1-1, pag. 8
L’inizio del canto 2/14 “L’Anima del Mondo” è a mio parere in tutta Savitri uno dei più densi di significato per il praticante, al punto che mi trovo continuamente a rivederlo e commentarlo. Torno nuovamente su questo passaggio dopo due anni di studi sullo Yoga tradizionale e sullo Hatha Yoga, perché questo retroterra di cultura e di pratica mi porta ad osservare cose che prima mi sfuggivano del tutto.
L’aspetto fondamentale di questo passaggio è che Aswapati viene guidato “a casa” (verso l’Anima del Mondo, che restituisce un senso profondo all’esistere dopo esperienze nirvaniche dal sapore nichilista) da un suono. Questo suono misterioso gli si presenta in modi diversi sia come intensità (ora forte poi sottile, ora molteplice poi unico) che come percezione sonora: un flauto, un grillo, un suono di cavigliere, un ronzio di api, un gong, il mare.
E’ importante osservare che l’esperienza di Aswapati in “L’Anima del Mondo, 2/14” è la controparte di quella di Savitri in “La Scoperta dell’Anima, 7/5”, sono due descrizioni delle esperienze della pratica centrale nello Yoga Integrale, il lavoro sul chakra del cuore e la conseguente realizzazione dell’Essere Psichico. Verrebbe da pensare che qui siano descritti degli snodi dello Yoga che sono specifici di Sri Aurobindo e Mère, potenzialmente distanti dallo Yoga tradizionale e in particolare dall’Hatha Yoga, verso il quale la posizione dei due Maestri non è mai stata particolarmente partecipe (ma questo sarà oggetto di altre note). Un confronto coi due testi più classici dell’Hatha e Raja Yoga rivela invece che non è affatto così, che al contrario le descrizioni sono praticamente identiche, al punto da portare a chiedersi se in questo caso Sri Aurobindo non stia facendo una citazione da questi testi, che peraltro nelle sue opere principali non cita mai.
Ecco come l’Hatha Yoga Pradipika (trad. Spera, ed. Promolibri) descrive il suono interiore (nada) il cui ascolto (nadanusandhana) è la pratica riservata a chi abbia superato gli ostacoli di corpo vita e mente rispettivamente con asana pranayama e samadhi:
83. Questo suono interiore, quando è continuamente sperimentato, distrugge i suoni esterni. <…>
84. Durante la fase iniziale della pratica si ode un suono e vario; poi quando la pratica progredisce, si ode un suono sempre più sottile.
85. All’inizio i suoni sembrano prodotti dall’oceano, dalle nubi tempestose, dai timpani, dal tamburo jharjhara. Nello stadio di mezzo sembrano quelli del tamburo mardala, della conchiglia, del gong e del corno.
86. Alla fine sono suoni come di campanellini, di flauto, di vina e di api. Questo sono i multiformi suoni che si odono all’intermo del corpo.
Ecco una descrizione simile dalla Gheranda Samhita (trad. Fossati, ed. Promolibri:
74. E si ascolti allora all’orecchio destro un suono interiore auspicioso: dapprima uno stridore di grilli, poi un suono di flauto;
75. e poi ancora un tuono, un ronzio d’api, uno scampanio, un suono di cembali, di turi (una varietà di tromba) e di vari tamburi, quali bheri, mrdanga e altri.
76. Da una siffatta costante pratica scaturisce questo vario suono, che è la risonanza (divani) del suono eterno (anahata).
Si noti che la parola anahata, che significa non percosso, non prodotto da sfregamento, è non è solo il modo in cui viene indicato questo suono, ma è anche il nome del Chakra del cuore, che Sri Aurobindo prese come proprio simbolo, e sede dell’Essere Psichico (Antar Atman).
Ecco infine il testo di Savitri. Il lettore potrà osservare le somiglianze profonde, e chiedersi forse, per l’ennesima volta, se il rapporto dello Yoga di Aurobindo con quello tradizionale sia mai stato veramente affrontato.
Come chi, attirato alla propria perduta casa spirituale
percepisca ad un tratto la vicinanza di un amore che attende,
in un passaggio tremulo e indistinto
che era rifugio dall'inseguimento della notte e del giorno
avanzava guidato da un suono misterioso.
Un mormorio molteplice eppure solitario,
era ad un tempo tutti quanti i suoni, però sempre lo stesso.
Un richiamo segreto a una gioia imprevista,
nella voce invitante di chi sia molto amato, conosciuto da tempo,
però senza più nome per la mente dimentica,
riconduceva all'estasi il cuore renitente.
Il richiamo immortale catturò il suo orecchio accattivato.
Poi, abbassando il proprio imperioso mistero,
si ridusse a un sussurro che si muoveva tutt'intorno all'anima.
Sembrava lo struggersi di un flauto solitario
che errava per le spiagge della memoria
e che riempiva gli occhi con le lacrime di una gioia colma di nostalgia, di desiderio.
Come fosse di un grillo la nota unica e sola, ardente ed imperiosa,
con la melodia acuta rivelava il silenzio della notte senza luna
e insisteva sul nervo di un sonno mistico
con l’acuta, insistente, magica suoneria.
Un tintinnio argenteo, un riso di cavigliere
percorreva le strade di un cuore solitario;
la sua danza arrecava sollievo ad una solitudine eterna:
ritornò, nei singhiozzi, una dolcezza antica che si era scordata.
Oppure, come udita da un'armoniosa e remota distanza,
il passo cadenzato di lunghe carovane
sembrava a volte, oppure l'inno di una vasta foresta,
il richiamo solenne del gong di un tempio,
il mormorio di api ebbre di miele in isole di estate
reso ardente dell'estasi di un meriggio assonnato,
o anche l'inno lontano di un mare pellegrino.
Savitri, 2/14, pag. 289
Cosa mette in moto il processo dello Yoga o della vita spirituale? Cosa ci spinge veramente ad iniziare, quale movente? Cosa ci mantiene o riporta sul cammino nonostante il trascorrere del tempo e le vicissitudini della vita? E qual è il fine reale dello Yoga?
Ogni praticante, io credo, si trova a porsi queste domande, ed ogni tradizione spirituale presenta delle risposte. Ma le domande, come le risposte, non si pongono affatto sul piano della riflessione filosofica, Anzi, la riflessione o la discussione intellettuale, le complicano, le rendono sfuggenti, oscure, controproducenti. La vera natura di queste domande e di queste risposte è nel vissuto diretto e nella percezione pura, vicino all’esperienza nuda del corpo, del respiro e del cuore. Uno storico della filosofia o delle religioni le può esporre bene, confrontare, confutare, ma in genere non le conosce davvero perché non le vive.
Non credo di sbagliare se dico che per molti della mia generazione l’avvicinamento allo Yoga è avvenuto per desiderio di un qualche benessere fisico o psichico, come vediamo nei centri dove si pratica Hatha Yoga. Per altri è stato un certo amore del versante occulto ed esoterico dello Yoga, per la sua affinità con pratiche simili nelle tradizioni occidentali. Per altri ancora la relazione diretta, affettiva, fondata sull’amore e la devozione con un qualche maestro spirituale. Non pretendo certo di essere esaustivo nella descrizione dei moventi iniziali dello Yoga, la storia di ognuno potrebbe essere diversa.
E nelle tradizioni antiche? E in Aurobindo?
Le tradizioni antiche amano sottolineare il carattere tragico della vita dell’uomo, e la natura assolutamente pratica della risposta spirituale ai problemi della vita: Arjuna inizia lo Yoga per lo sgomento provato prima della battaglia più cruenta; Siddharta invece quando si trova ad uscire per la prima volta dal palazzo, e vede finalmente malattia, vecchiaia, povertà e morte. Nessun dubbio nelle tradizioni antiche: a mettere in moto il processo dello Yoga è la consapevolezza della sofferenza insita nella condizione umana e la ricerca di una strada che porti a condurre una vita libera dal dolore. Quello che viene chiamato il Divino è in queste tradizioni non un Dio Creatore, ma uno stato, un modo d’essere e una coscienza, un Purusha, libero dalla sofferenza (Ishvara).
Nel mondo che ruota intorno ad Aurobindo è consuetudine frequente presentarlo come il profeta della futura Vita Divina. Forse egli stesso amava presentarsi così, e distaccarsi in modo netto dal pessimismo (o quello che normalmente si ritiene tale) delle tradizioni antiche. Eppure nel suo libro più diretto, l’ultimo, il più sincero, è per un lutto imminente, per una separazione da chi si ama, che la protagonista Savitri praticherà lo Yoga. Come per Arjuna sul campo di battaglia, Savitri scopre lo Yoga attraverso la consapevolezza delle sofferenza.
Chiamiamolo liberato, o illuminato. Chiamiamolo super-uomo, oltre-uomo, uomo-nuovo o anche nuova specie, ma quello che noi cerchiamo d’essere è al di là della sofferenza.
Yoga è la rottura dell'unione con la sofferenza; questo yoga deve essere praticato risolutamente e senza mai abbandonarsi allo scoraggiamento.
Bhagavad Gita 6-23
Questo è il vero movente. Questo quello che mette in moto la ruota del Dharma (dal nome del sutra che espone per primo la dottrina del Buddha). Non riconoscere questo, fermarsi ai moventi inferiori, strumentali, è ancora un illudersi.
E’ interessante notare come inizi il Libro dello Yoga, fino dal titolo del primo canto:
The Joy of Union; the Ordeal of the Foreknowledge of Death and the Heart's Grief and Pain
La gioia dell’unione; la prova della prescienza della morte, la pena e il dolore del cuore
In questo titolo troviamo sia la parola gioia che la parola dolore, la prima legata ad una unione (con l’amato) e la seconda legata ad una separazione prevista. La separazione, e il fatto che di questa ci sia una prescienza, una conoscenza anticipata, è quello che costituisce la sofferenza.
Non sfuggirà ad alcuno che frequenti le visioni orientali il tema della separazione da ciò che si ama. Lo si trova sia nel Buddha (essere uniti a ciò che non si ama è dolore, essere separati da ciò che si ama è dolore) che in Patanjali. Non sfuggirà nemmeno come la separazione non “da qualcosa”, ma “da qualcuno”, sia considerato il caso più immediatamente evidente e comprensibile della sofferenza causata dall’impermanenza (“Cosa è più grande, l’acqua dell’oceano o le lacrime che avete perso in innumerevoli esistenze per la perdita di un padre, di una madre, di un figlio…” dice il Buddha nel Sutra delle Lacrime). E’ la perdita di chi si ama a sgomentare Arjuna. E’ la paura del cambiamento e della morte, Abhinivesha, a costituire uno dei cinque Klesha o inquinanti per Patanjali.
Nel caso di Savitri allora la sofferenza ci viene presentata nel suo aspetto più evidente, quello della separazione da chi si ama, il coniuge Satyavan. Non si deve nemmeno dimenticare come nella cultura indiana antica la vedovanza per una donna sia un evento ancora più funesto che nella cultura occidentale moderna, al punto che spesso la donna ne era ritenuta responsabile, o era invitata a seguire il marito, eventualità alla quale si accenna in questo stesso primo canto.
C’è un fatto che rende questa sofferenza ancora più grave, ed è che dell’evento luttuoso esiste una conoscenza anticipata. Grazie alla profezia di Narada, Savitri sa infatti quello che a tutti gli altri del suo ambiente è ignoto, che in particolare è ignoto a Satyavan. E’ questa prescienza che le farà provare sofferenza ancora prima che la morte abbia luogo. Non protetta dall’inconsapevolezza che la circonda (della quale lei stessa in questo canto si sorprenderà) ma nemmeno protetta da una visione superiore all’umano, Savitri è l’immagine dell’uomo come essere di mezzo o di transizione, collocato tra l’animale e il dio, e condannato per questo a soffrire. Condannato, a differenza degli dei, ad essere mortale, e capace, a differenza degli animali, di concepire la morte propria e altrui, e per questo esposto all’angoscia.
E’ la stessa consapevolezza a essere fonte di una sofferenza prematura, di Dukkha. Eppure sarà questa stessa consapevolezza ad essere una prova, una ordalia, grazie alla quale Savitri inizia lo Yoga e si prepara ad affrontare Yama, Signore della Morte. E’ la consapevolezza di Dukkha e Anitya, come per la prima nobile verità, a mettere in moto la ruota della pratica.
La mia ultima osservazione è sul riverbero profondo che questa parte della storia può avere su di noi. Lungi dall’essere soltanto lo snodo della storia di un essere eccezionale o di un Avatar, la preparazione ad un lutto previsto è qualcosa che può toccare ognuno di noi, come sa bene chi conosca lo strazio di essere a fianco di un malato terminale, al quale si nasconda il suo vero termine di vita.
E’ davvero un racconto col quale ci possiamo riconoscere ed identificare. E’ veramente compassione quella che spinge Aurobindo ad usare una narrazione così vicina a noi, a descrivere un dolore in fondo così comune.
Purtroppo, per noi, l’esito non sarà come per Savitri una vittoria sulla Morte. O almeno non su quella della persona amata da cui saremo separati, ma solo sul riflesso di questa nella nostra coscienza.
Possa almeno questo essere conseguito. Possa la nostra pratica essere di un qualche aiuto nell’economia universale del Dukkha.
Sono sempre stato spontaneamente toccato da questo passaggio dell’Agenda sul non-pretendere:
N'ambitionne rien, surtout ne prétends jamais rien, mais soi à chaque instant le maximum de ce que tu peux être.
Non ambire a nulla, soprattutto non pretendere nulla, ma sii ad ogni istante il massimo di quello che puoi essere.
L'Agenda de Mère, Les Soutras de Mère, pag 122
perché mi sembra che getti una luce diversa e più chiara sul significato di quella sincerità di cui tanto si parla in questo yoga. Questa non significa “non dire le bugie”, quanto invece una conoscenza intuitiva dei propri movimenti, e la capacità di attenersi alle cose come sono, senza appunto pretendere che siano altrimenti.
Un concetto legato a questo è quello del ciarlatano. Ciarlatano è chi pretende un ruolo che non gli spetta, che non è in grado di svolgere ma soltanto di recitare. Per Aurobindo è qualcosa di tipico dell’ego vitale:
A great sincerity is asked for and has to be imposed not only on the conscious mind but still more on the subliminal part of us which is full of hidden movements. For there is there, especially in our subliminal vital nature, an incorrigible charlatan and actor. <…> Immediately he must take the further step of relegating himself to the position of the Witness.
Viene richiesta una grande sincerità, che deve essere imposta non solo sulla mente cosciente, ma ancora più sulla parte subliminale in noi piena di movimenti nascosti. Perché si trovano là, specie nella nostra natura vitale subliminale, un ciarlatano e un attore incorreggibili. <…> Immediatamente deve (il praticante) prendere il passo ulteriore di relegarsi nella posizione del Testimone.
The Synthesis of Yoga, Page 229
For in this vital ego there is frequently a mixture of the charlatan and mountebank, the poser and actor; it is constantly taking up a role and playing it to itself and to others as its public.
Perché in questo ego vitale c’è spesso un misto di ciarlatano e saltimbanco, di imitatore e di attore, è sempre lì a ricoprire un ruolo e a recitarlo a se stesso e agli altri come pubblico.
The Life Divine, Page 533
Ogni tanto penso che la posizione del ciarlatano è qualcosa che non origina solo dall’individuo ma anche dalla sua interazione con gli altri, quando questi gli chiedono di essere altro da quello che è perché non sanno vedere cosa è davvero, o perché semplicemente desiderano altro. Nel mondo dello yoga è pericoloso, perché a non fare attenzione ci si trova allora a fingere di essere esperti di un testo sacro, o di una qualche forma di meditazione. Ci si trova ad imitare qualcun altro nelle cose che si dicono, nel modo di parlare, perfino di sedere e di dormire. Ci si trova a pretendere ciò che non può essere anche in quelle che sembrano le qualità migliori. Davvero una grande perdita. A volte una vera rovina.
La soluzione è allora quella che Aurobindo indica nel passaggio citato: prendere fortemente la posizione di Purusha, che paradossalmente significa proprio riconoscere la natura non-individuata e non-personale del complesso che convenzionalmente chiamiamo “io”, e nel lasciare andare ogni parvenza di gratificazione che la recita sembra generare.
Il numero di praticanti di Hatha Yoga o Buddhismo che conoscono e apprezzano Aurobindo è sorprendentemente alto. A volte queste persone sono nel loro campo influenti, e tramite loro si diffonde, in chiave apparentemente minore, la conoscenza di questo yoga. Penso a figure come come Selene Calloni, Roberto Sassone, Rosanna Rishi Priya, Marco Valli.
Per converso, il numero di sedicenti praticanti dello yoga di Aurobindo che conoscono altre tradizioni, o addirittura le frequentano, è bassissimo. Come ho avuto modo di osservare molte volte, esiste un distacco o disprezzo marcato per le altre tradizioni spirituali, e comunque molta diffidenza. Ai tempi di Aditi ero guardato con sospetto per le mie simpatie buddhiste, quasi fossi un monaco sotto mentite spoglie venuto a convertire gli aurobindiani doc e distoglierli dal sentiero illuminato dal sole. Forse per molti quel sospetto o certezza rimane.
Non era così per Aurobindo o Mère, che spesso mandavano i discepoli in visita presso altri maestri e tradizioni: un caso tra tutti il periodo tantrico di Satprem, descritto con dovizia di dettagli nell’Agenda. Ma per i massimalisti dello yoga, con il loro retroterra cattolico che odia essere smascherato come tale perché finge alla loro coscienza di essere tutt’altro, questo non va bene. Una sola cosa può essere vera, non un’altra, non qualcosa di diverso dalla prima (pagina, frase) di Aurobindo o Mère che si è incontrata:
Non avrai altro yoga all’infuori di me.
La compassione dello yoga è abbastanza diversa da quella delle religioni. E’ fondata su una comprensione profonda della coscienza, su quella conoscenza che è oggetto del jnana yoga (lo yoga appunto della conoscenza). Non è, o non è solo, un movimento emotivo, e nemmeno qualcosa che si rivolge solo agli uomini. Si rivolge infatti a tutte le cose, perché tutte soggette alla legge della mortalità e della sofferenza:
And feel the touch of tears in mortal things.
E sentiamo, nelle cose mortali, il tocco delle lacrime.
Savitri 6/1, 429
E’ un aspetto della liberazione e del superamento dell’ego. La compassione, assieme all’equanimità, è uno dei segni che la coscienza si purifica, che esiste un progresso spirituale. La mancanza di compassione (intesa nel suo senso più nobile) e di equanimità è invece segno che qualcosa non va, di nodi di sofferenza e di comprensione non risolti, o anche di una svolta egoica, asurica, del lavoro dello yoga.
In Savitri la compassione è dichiarata come uno dei tre aspetti dell'anima: nel canto 7/4 “I tre poteri dell’Anima” la compassione viene rappresentato dalla prima delle Madonne che la protagonista incontra nel suo avvicinarsi alla vera anima. In questo canto è un potere parziale, che si illude di essere l’unico e quindi è condannato a rimanere inefficace. Così come restano inefficaci gli altri due poteri (forza e conoscenza) se presi isolatamente e non riconosciuti come emanazione del Sé.
A differenza di questo potere parziale, una compassione fondamentale sembra essere il tratto delle personalità di Aswapati e di Savitri, e il motore fondamentale del loro agire. Così la Madre Divina descrive ad Aswapati il suo spirito:
A witness to God's parley with the Night,
It leaned compassionate from immortal calm
And housed desire, the troubled seed of things.
Assent to thy high self, create, endure.
Testimone dell'incontro amoroso di Dio con la Notte,
si è chinato compassionevole dalla calma immortale
e ha ospitato il desiderio, il tormentato seme delle cose.
Consenti al tuo sé elevato, crea, sopporta.
Savitri 3/4, 340
Altri riferimenti a Savitri stessa:
A deep of compassion, a hushed sanctuary,
Her inward help unbarred a gate in heaven;
Love in her was wider than the universe,
The whole world could take refuge in her single heart.
Savitri 1/2, 15
Pozzo di compassione, santuario divenuto silente,
il suo aiuto interiora spalancava una porta nel cielo;
l'amore in lei era più grande dell'universo,
l'intero universo poteva prendere rifugio nel suo cuore solo.
Si noti qui il riferimento alla "presa di rifugio", che è un aspetto fondamentale dello yoga di Sri Aurobindo, come si vede dal mantra "Sri Aravinda Sharanam Mama": Sri Aurobindo è il mio rifugio. Sul tema del rifugio in Savitri avevo scritto una nota nell’ottobre 2004.
Ma forse il passaggio più abbagliante è nella sua investitura finale, quando il Supremo accetta tutto quello che Savitri chiede. L'unione suprema è una unione nella compassione:
Because thou hast obeyed my timeless will,
Because thou hast chosen to share earth's struggle and fate
And leaned in pity over earth-bound men
And turned aside to help and yearned to save,
I bind by thy heart's passion thy heart to mine
And lay my splendid yoke upon thy soul.
Poiché tu hai obbedito la mia volontà eterna,
hai scelto di aver parte della lotta e del fato della terra,
mossa dalla pietà ti sei chinata sugli uomini che la terra costringe,
hai voluto salvare, ti sei volta a aiutare,
io unisco, per passione del tuo cuore, il tuo cuore col mio
e pongo sulla tua anima il mio splendido giogo.
Savitri 11/1, 698
Il senso etimologico della parola “diavolo” è di “mettersi in mezzo”. Il diavolo come Satana si mette in mezzo tentando Cristo nel deserto, così come Mara tenta il Buddha per impedirgli di illuminarsi e Yama tenta Savitri per impedirle di salvare la vita di Satyavan. Le grandi anime, gli Avatar, nei racconti mitologici sono spesso rappresentate nel momento in cui devono superare queste tentazioni. Forse perfino Patanjali nel Vibhuti Pada degli Yoga Sutra, nel trattare delle Siddhi, i poteri ottenuti con lo Yoga, non fa altro che mettere in guardia dalle tentazioni. Quello di trovarsi il diavolo sulla strada non è un privilegio degli Avatar, riguarda ogni praticante.
Ma l’operare del diavolo non è solo quello di proporre tentazioni fisiche o vitali (beni da un lato, poteri e piaceri dall’altro) è anche quello di comunicare idee sottilmente errate. Nella visione di Sri Aurobindo l’Asura è il demone del livello mentale. Il gioco dell’Asura è alterare leggermente la verità, cambiando i termini del discorso, dando un significato diverso alle parole dello yoga, soprattutto cercando di impedire un accesso diretto alle sorgenti dirette della conoscenza, che nello yoga di Sri Aurobindo e Mère sono i loro stessi scritti.
Possiamo vedere queste influenze in modo personale, e allora avremo a che fare con demoni ed esseri ostili, oppure possiamo vederle in modo impersonale e comprenderli con una diversa profondità e un diverso distacco. In questo secondo caso li vedremo allora come modi di pensare che in un dato momento diventano attivi in una comunità di praticanti. Sono in apparenza nient’altro che slogan, cose che si ripetono senza pensare, saggezza spicciola, errori da poco, opinioni personali. Eppure hanno una capacità formidabile di minare il lavoro dello yoga alle sue fondamenta, attaccandone l’etica e portandoci a coltivare quello che invece è da lasciar andare (ad esempio la durezza, o l’inquietudine), oppure a rinunciare a qualunque sforzo, a qualunque lavoro sui testi originali. Quante volte abbiamo sentito argomentazioni come quelle che seguono, e le abbiamo credute l’essenza di questo yoga?
Aurobindo non ha niente in comune con nessun'altra tradizione, queste non hanno nulla da offrire.
Leggere Aurobindo è fuorviante, non siamo degni né pronti.
Praticare concentrazione e meditazione è inutile o fuorviante, non siamo degni né pronti.
Nessuno sforzo è utile, dato che sarebbe egoico.
Durezza e violenza possono essere utili per frantumare il vecchio mondo e fare spazio al nuovo. La compassione appartiene al vecchio mondo e può esserne un’arma.
Pace e Ananda sono lussi non necessari, per di più legati ai vecchi yoga.
La comprensione intellettuale è inutile o fuorviante, si può fare senza.
Se sei intelligente, non puoi essere devoto.
Se sei devoto, non puoi essere intelligente.
Non esiste nessuna indicazione pratica su questo yoga.
Il tema della Compassione è fondamentale in Patanjali (Ahimsa, Karuna) e nel Buddha (in particolare nelle scuole Mahayana). Sembra invece secondario o ignorato tra gli Aurobindiani occidentali, dove si è spesso osservato un atteggiamento duro, specie negli anni difficili che sono seguiti alla partenza di Mère. In quel periodo tra il 68 e il 77 era molto diffusa l’aspettativa del Mondo Nuovo, e una sorta di insofferenza o odio per quello che sembrava il Vecchio Mondo. Le qualità spirituali tradizionali (compassione, gentilezza, equanimità) venivano considerate parte del Vecchio Mondo, delle vecchie tradizioni, un ostacolo e un inganno (ancora più sottile) sulla strada del Mondo Nuovo. L’Uomo Nuovo poteva essere spietato. Gli scontri fisici di quegli anni, il famigerato rogo ad Auroville in cui sono stati bruciati i libri del Vecchio Mondo, compresi quelli di Sri Aurobindo, rimangono indelebili nella memoria di chi ha conosciuto di persona quel mondo.
Si può dire che quell’atteggiamento era figlio del tempo, ma aveva riscontro in Sri Aurobindo e Mère? La mancanza di compassione (compresa quella di considerare chi ci è intorno non come persone ma come rappresentanti di specie superate e prossime all’estinzione) aveva davvero radici in questo Yoga? Personalmente penso di no. Mère aveva perfino scelto un fiore per rappresentare "La Compassione di Sri Aurobindo".
Credo anzi che la mancanza di compassione sia stato un segno (assieme ad altri, quali ad esempio la tendenza a non leggere i testi di Sri Aurobindo) di una tendenza asurica attiva in quegli anni. E’ proprio del temperamento asurico “mettersi in mezzo” e “mettersi al posto di”, sostituirsi alle fonti originali, far passare per divino ciò che è invece egoico.
Riporto un estratto da un brano dell'Agenda che mi è sempre rimasto impresso. Riferisce una delle più gravi crisi (fisiche, un attacco al cuore) alla quale Mère sopravvive a fatica, quando scopre che qualcuno è all'opera per derivare un culto asurico e spietato dall'insegnamento di Sri Aurobindo. La sua risposta, la sua invocazione rivolta a tutti, è che l'insegnamento di Sri Aurobindo è basato sulla compassione. Dove non c'è compassione, dove c'è durezza e crudeltà, là è l'Asura. E questo è tanto più grave quando questa durezza pretende di essere parte dell'insegnamento di Sri Aurobindo.
Tra le 11 e le 12 della notte scorsa ho avuto un'esperienza con la quale ho scoperto che esiste un gruppo di persone - la loro identità non mi è stata volutamente rivelata - che vogliono creare una religione basata sulla rivelazione di Sri Aurobindo. Ma hanno preso solo l'aspetto del potere e della forza, un un certo tipo di conoscenza e tutto quello che può essere utilizzato dalle forze Asuriche. C'è un grande essere asurico che è riuscito a prendere l'aspetto di Sri Aurobindo. E' solo un'apparenza.
...
La Forza Asurica che è riuscita a prendere l'aspetto di Sri Aurobindo creerà una nuova religione e un nuovo pensiero, forse crudele e spietato, nel nome della Realizzazione Supermentale. Ma tutti devono sapere che non è vero, che non è l'insegnamento di Sri Aurobindo, non è la verità del suo insegnamento. La verità di Sri Aurobindo è una verità di amore, luce e pietà. Sri Aurobindo è buono, grande, compassionevole e divino... Ed è lui che avrà la vittoria finale...
Agenda, 3 aprile 1962
Un tempo il pellegrinaggio era un momento essenziale della vita spirituale o religiosa del praticante. Ancora oggi si possono vedere per le strade dell’India i pellegrini camminare lungamente verso i luoghi sacri.
Nel pellegrinaggio il viaggio stesso è importante come la destinazione da raggiungere, sentiamo infatti che prendere un mezzo veloce sarebbe contraddirne il senso: dobbiamo fare dono del nostro tempo, dobbiamo accettare la condizione dell’essere in viaggio, esposti al mutamento, lontani dall’ordinario, in qualche modo indifesi. Dobbiamo anche accettare il disagio, il fatto di visitare luoghi che non ci interessano e che vorremmo trascurare, oppure che ci intimoriscono. Accettiamo di non essere a casa, di non essere nell’ordinario.
Savitri ha ovviamente molte immagini di pellegrinaggio, troppe per essere riferite in questa breve nota, dato che sono anche molto varie e diverse nelle loro accezioni. Certamente può essere descritto come pellegrinaggio il “Libro del Viaggiatore dei Mondi” nel quale Aswapaty attraversa tutti i mondi, compresi quelli oscuri della Notte e della Non-Verità. Anche il viaggio di Savitri nei Crepuscoli, mentre segue Yama che porta via la vita di Satyavan, può essere considerato un pellegrinaggio, anche in questo caso in luoghi oscuri e non amati.
E per quanto riguarda noi? Savitri stessa può essere presa come pellegrinaggio quando facciamo la pratica di leggerlo dall’inizio alla fine, anche i luoghi che non vorremmo visitare. Ne accettiamo la lunghezza, la vastità a volte opprimente per la nostra capacità di concentrazione e memoria, la fatica, l’enfasi che spesso Sri Aurobindo pone sul tragico e l’oscuro. Accettiamo di essere lontani da casa, nel non ordinario. Nel Sacro che è a volte il Terribile.
Con una cautela ovviamente: quella di non concederci sconti. Perché sia davvero pellegrinaggio (e non una vacanza organizzata) la lettura di Savitri deve essere integrale. Dobbiamo leggere tutto, accettare di vedere tutto, senza scorciatoie, senza visite guidate, senza mezzi di trasporto che ci isolino dal contesto.
Transizioni molto rapide sono un tratto della poesia di Savitri che spesso sconcerta il lettore. Le immagini si susseguono rapidamente, una dopo l’altra, con poca continuità. Non sono solo immagini, ma intere visioni del mondo che appaiono per poi scomparire subito dopo, sostituite da altre che ne sono alternative o un superamento. Niente di quanto viene detto sembra definitivo: c’è sempre un “eppure” o un “tuttavia” qualche verso dopo che cambierà ancora la visione.
Sri Aurobindo era perfettamente consapevole di questo, e lo riteneva un aspetto chiave della sua poetica e della sua visione:
Una caratteristica costante in Savitri sono le rapide transizioni da un’immagine all’altra, come nella maggior parte della poesia mistica. <…> In tali rapide transizioni non potete costringermi ad una catena logica d’immagini o ad un classico tono uniforme.
Dovete cogliere l’idea come un insieme e in tutte le sue transizioni, e non enfatizzare un dettaglio con troppa insistenza letteraria. In questo poema presento costantemente una visione parziale della vita o un’altra provvisoriamente come se fosse l’intera, per dare pieno valore all’esperienza di chi è legato a quella visione, come ad esempio la concezione e l’esperienza materialistica della vita, ma se chiunque mi accusa di inconsistenza filosofica, ciò significa soltanto che non ha compreso la tecnica dell’interpretazione sovramentale della vita.
Lettere su Savitri
Mi sembra molto importante quando dice qui Sri Aurobindo, perché da questo deriva la necessità di leggere Savitri per tratti lunghi e non per brevi estratti, altrimenti perderemo proprio quelle transizioni tra un’immagine e l’altra e una visione del mondo e l’altra, che sono le caratteristiche della coscienza stessa di Sri Aurobindo, del suo modo di operare. Che è, anche se su scala più estesa, il modo di operare di un praticante della concentrazione e della consapevolezza, di Purusha che osserva Prakriti nel suo costante produrre fenomeni, nella sua natura veloce e cangiante.
C’è come un retroterra musicale in queste osservazioni di Sri Aurobindo. Sembra dire che non basta ascoltare qualche nota sparsa, qualche tema musicale: dobbiamo capire la struttura dell’opera intera, come le frasi musicali si alternano e rincorrono e contrappongono. Dobbiamo fare un salto di scala dalla frase alla sinfonia, capire cosa ha potuto produrre una coscienza così diversa dalla nostra. Il senso non è nelle singole frasi o visioni del mondo, ma nel loro modo di porsi in relazione.
Peccato allora che la lettura sistematica di Savitri risulti poco praticata in Italia: per la difficoltà stessa dell’opera, per la poca conoscenza della lingua inglese e la mancanza di traduzioni che risultino accattivanti per il lettore, per la consuetudine di usare Savitri solo (abusando di una indicazione di Mère) per avere “l’oracolo del giorno” aprendo il libro a caso e leggendo “il messaggio”, ed infine per l’idea che ogni tentativo di lettura esaustiva o di comprensione sia mentale e arrogante.
Nello Yoga scopriamo una conoscenza che ci consente di divenire ciò che osserviamo e percepiamo, per identità:
A knowledge which became what it perceived
Una conoscenza che diveniva ciò che percepiva
Savitri 1/3, 28
l'immagine dell'etere - non un etere fisico, ma un vasto etere d'essere, di coscienza e di beatitudine che tutto abbraccia - (...) può predisporre favorevolmente a lasciarsi andare (...) e si produrrà infine il fenomeno che diverremo ciò che vedremo.
Sintesi 2/10
Aspiro alla forza infinita, alla conoscenza infinita, alla gioia infinita. Le posso realizzare? Sì, ma la natura dell’Infinito è di non avere fine. Non dire quindi: lo realizzo, lo ottengo. Di’: lo divengo. Solo così l’’uomo può realizzare Dio, divenendo Dio.
Saggi divini e umani, Certezze
In diversi passaggi Mère descrive come questa conoscenza per identificazione sia l’unico modo per realizzare lo Yoga: divenire il Divino, per identificazione e identità.
Questa conoscenza che diviene ciò che percepisce che possiamo coltivarla per Savitri. In questo modo conosceremo Savitri, diventeremo Savitri. E’ forse questo il senso della nota che Amal Kiran, uno dei più grandi interpreti di Savitri e amici di Sri Aurobindo, aveva scritto per sé sulla propria copia di Savitri, quasi fosse un messaggio ricevuto, il modo di leggere Savitri:
If this poem becomes a part of your life, it will make you a part of the Poet whose heights have sent this call to our lowlands.
Se questo poema diventerà parte della tua vita, renderà te parte di quel Poeta le cui altezze hanno inviato questo richiamo alle nostre pianure.
(17.8.1993)
Cosa distingue la Chiesa Cattolica dalle altre? Il fatto che, secondo la Chiesa stessa, è esistita un’investitura esplicita di Cristo a Pietro, il famoso “Tu sei Pietro, e su questa pietra fonderò la mia Chiesa”.
Si può dibattere se la Chiesa Cattolica sia la vera depositaria o meno di questa investitura, ma quello che interessa in questo contesto non è se sia vero o falso, ma che ci sia questa concezione della verità unica e della autorità unica, che questa sia una forza in azione nella mente e nelle dinamiche collettive: l’idea che qualcuno, uno solo, sia rappresentante ufficiale di qualcosa. Solo lui o lei, e nessun altro.
Quando i maestri se ne vanno, i discepoli rimasti iniziano inevitabilmente a competere per il potere. A volte è un potere solo immateriale: prestigio, seguito, credibilità. Altre volte volte c’è anche un potere materiale: quello di prendere decisioni, di dirigere gli eventi, mettersi a capo. Ho sempre vissuto con grande tristezza le esibizioni di investitura di autorità che ho potuto osservare negli anni: i fogli manoscritti in cui Mère incarica Roger Anger della gestione di Auroville, le registrazioni dell’Agenda in cui Mère ribadisce a Satprem il suo ruolo, le memorie di Pranab, le parti del mondo affidate a specifici discepoli (tizio i paesi latini, caio quelli anglosassoni etc.). Lo stesso per le note scritte che altri discepoli “disvelano” come reliquie e totem della loro statura, le cariche ricoperte, le parentele…
Non mi rattristano per sé, per il fatto che ci siano, cos’altro avrebbe dovuto o potuto fare Mère? Mi rattrista quello che ne viene fatto, il ribadire “Ego sum Petrus”.
Mi piacerebbe dire che questo del prescelto, dell’Unto, è un problema solo italiano o latino dovuto al retroterra cattolico, ma in buona fede non posso affermare che sia così. Il desiderio di potere è troppo profondo e radicale per essere attribuito a un retroterra religioso.
Forse dove il retroterra cattolico ha più avuto peso non è stato nelle persone che hanno preteso di essere i prescelti, ma negli altri, quelli che hanno dato peso a questa pretesa, che ci hanno creduto.
Il tempo avrà forse ragione di tutto questo.
E’ opinione diffusa tra i commentatori di Savitri (basata su quello che Sri Aurobindo e Mère ne hanno detto e scritto) che l’opera possa essere letta su livelli diversi. I livelli più frequentemente indicati sono:
il livello narrativo, letterale, dove i personaggi sono le figure della storia narrata;
il livello cosmico, nel quale i personaggi rappresentano forze del cosmo o aspetti della coscienza;
il livello biografico, nel quale la narrazione riferisce tratti della vita o dell’esperienza di Sri Aurobindo e Mère;
il livello del praticante, dove le esperienze dei protagonisti riflettono le possibili esperienze che il praticante dello yoga può fare.
E’ ovvio aspettarsi che i diversi commentatori portino l’enfasi sull’uno o l’altro di questi aspetti, spesso ad esclusione degli altri. L’aspetto che però sembra di gran lunga prevalere su tutti gli altri è quello biografico, inteso però come biografia dell’Avatar.
In più di trent’anni di osservazione del mondo che ruota intorno ad Aurobindo ho spesso formulato l’osservazione che la tendenza di questo mondo, una volta allontanatisi i maestri, è di diventare una religione messianica, millenaristica, irrazionalista:
Messianica quando trasforma il concetto di Avatar in quello di Messia e inizia a predicare che la salvezza si ha per riconoscimento del vero Messia.
Millenaristica per l’aspettativa che da un momento all’altro il mondo venga radicalmente trasformato.
Irrazionalistica quando confonde ciò che è oltre la ragione e con questa non necessariamente in conflitto con ciò che invece è prima della ragione.
Religione, e non più yoga, quando l’aspettativa è che tutto accada per mediazione di una figura altra da noi stessi e onnipotente, senza più la necessità di lavoro concentrato. Spesso la religione ama mostrarsi come devozione e umiltà.
La forte concentrazione sulla lettura biografica-messianica di Savitri mi sembra purtroppo andare nel senso del messianismo religioso. Ritenendo che tutto quello che accade a Savitri o Aswapati sia di pertinenza solo dell’Avatar, si crea un abisso invalicabile con il praticante ordinario. Esperienze che in questo yoga e negli altri sono ritenute accessibili o inevitabili (la mente quieta, l’esperienza di altri piani di coscienza etc.) diventano in questa lettura proprietà esclusiva dell’Avatar, dalle quali il praticante ordinario è escluso. Il testo che voleva mostrarci cosa diventare e come praticare è stato trasformato in segno di ciò che ci è inaccessibile e che sarebbe arroganza cercare.
Un altro modo per non praticare. Un altro modo per non apririci a Savitri e permetterci di pensare che ciò che è narrato non ci riguardi.
Uno dei passi più citati dalla Bhagavad Gita è il 6.23:”Yoga è la rottura dell'unione con la sofferenza; questo yoga deve essere praticato risolutamente e senza mai abbandonarsi allo scoraggiamento.”
E’ una delle più pregnanti definizioni dello spirito dello yoga, del significato dello yoga. Purtroppo la traduzione non riesce a rendere il senso dell'originale sanscrito "duhkha samyoga viyoga" che suona quasi come un gioco di parole sui termini yoga / samyoga / viyoga, un paradosso per farci riflettere. Siamo abituati a pensare che "yoga" sia unione, ma qui troviamo scritto che è anche dis-unione. Da cosa? Dalla sofferenza, come al solito. E a dirlo non è un Buddha in odore di nichilismo ma l’Avatar Krishna nella Gita. Non lo dice il Buddha ma l'ortodosso Patanjali.
Di recente ho verificato che tra chi non è molto esperto di yoga l'idea che nella pratica si debba "separare" o "distinguere" suscita un’avversione marcata e a volte violenta. La risposta che viene data è del genere "perché separare, non va bene così?" oppure "separare non è mentale o giudicante?". Questo detto magari da praticanti di Hatha Yoga che sanno separare perfettamente il movimento di un muscolo dell'addome dall'altro, che distinguono il senso di un asana dall'altro, che si sono addestrati a percepire i movimenti più lievi del corpo. Spaventa l'idea chiave dello yoga di distinguere corpo / vita / mente, ego / sè, permanente / impermanente e così via. Non piace l’idea che siamo (anche) un meccanismo complesso, che può essere esaminato, studiato, scomposto, ricomposto, riparato, danneggiato. Il discernimento, la capacità di distinguere, il termine sanscrito viveka non è noto né coltivato.
Credo che sia un problema come quello dietro la dualità concentrazione / surrender. Spesso si dibatte su cosa sia più importante, ma sono in realtà la stessa cosa, sono due aspetti dello stesso movimento su cose diverse: concentrarmi su qualcosa implica lasciar andare qualcos'altro, ciò su cui mi concentro rettamente è ciò a cui mi apro. Lo si legge nella Sintesi, la parte sulla conoscenza: purezza è concentrazione è rinuncia.
Quanti luoghi comuni, quante apparenti e inutili contrapposizioni arbitrarie dovute al fatto di leggere questi termini di una pratica del non-ordinario in una accezione del tutto ordinaria, al confondere ad esempio la generica concentrazione con la “retta concentrazione”.
Siamo prigionieri in una gabbia di linguaggio ordinario in realtà molto fragile. Forse il problema è che non abbiamo maestri viventi che ci "mostrino" il giusto equilibrio, la retta concentrazione, il retto sforzo etc. Leggere da soli è un'attività a rischio, siamo consegnati alla nostra stessa ignoranza.
Speriamo in Savitri e in quello che i protagonisti di quella narrazione "mostrano".
Mi sono avvicinato a Sri Aurobindo leggendo i libri che si trovavano allora in Italia. Neanche due anni dopo, nel 1977, ho fatto il mio primo viaggio all’Ashram dove mi sono fermato quasi tre mesi. Dato che avevo solo 17 anni, i miei genitori avevano voluto prendere contatto con qualcuno là, che garantisse che non sarei stato abbandonato a me stesso. Il contatto ovvio era la redazione del “domani”, la rivista italiana fondata da Nata, a quel tempo gestita da Kratu, ora da Adriano. Il mio rapporto col mondo degli italiani all’Ashram era iniziato nel modo più istituzionale.
In quegli anni la memoria di Mère era vivissima, la perdita ancora recente, bruciante. Chi aveva mancato di pochi anni quell’incontro importante viveva col senso di avere perso qualcosa, e continuamente chiedeva a chi aveva potuto incontrarla di raccontare quell’esperienza, di condividerla. A posteriori capisco come questo creasse una condizione di forte mitopoiesi, creazione di mito e di deriva dalla realtà.
Io ero ovviamente tra questi che chiedevano. Non ero però un personaggio facile neanche allora, avevo fatto la prima e seconda media come semiconvittore in un collegio gestito da preti ed ero stato espulso per gli atteggiamenti irriverenti, per l’insofferenza ai dogmi. Con questo fatto la mia insofferenza e la mia irriverenza non erano certo diminuite. Ero giovane e di buona volontà, ma non potevo non osservare, contro quello che avrei sperato, che altri dogmi, non molto diversi, erano in vigore tra gli italiani dell’Ashram.
Mi aspettavo una guida nella pratica dello Yoga, ma tutto quello che trovavo ripeteva soltanto, in una forma o nell’altra “Riconosci che Aurobindo e Mère sono gli Avatar, e sarai salvato, sarai parte del popolo eletto.” Non potevo non riconoscere il messianismo cattolico come retroterra degli italiani all’Ashram. Questo messianismo e il senso collegato di popolo eletto è ancora oggi (è sempre stato, tranne forse il breve periodo in cui il redattore era Maurizio Mingotti ed il taglio meno monotematico) un tratto caratteristico della rivista “domani”. Può essere interessante notare che altre riviste del mondo aurobindiano non sono così marcatamente ossessionate dal tema dell’Avatar.
Altro fenomeno che si osservava allora era quello dei “sostituti” di Aurobindo e Mère: ogni tanto qualcuno mi avvicinava e col tono di darmi la rivelazione suprema, la conoscenza sublime, mi diceva “Sai che Tizio è come Aurobindo, che Caia si identifica con Mère…”. Ero giovane, ma non ero stupido. Capii presto che avrei dovuto arrangiarmi da solo e “far parte per me stesso”.
Chi ha occasione di frequentare altre scuole di Yoga sa bene che il mondo di Aurobindo (a differenza di Sri Aurobindo stesso) non gode di grande prestigio, che è considerato una setta, peraltro di dimensioni irrilevanti, di gente litigiosa e arrogante, l’ennesimo popolo eletto che crede di avere in mano i destini del mondo, ma che vive lo yoga soltanto come ideologia, speculazione mentale e devozione esibizionista. Un mondo di grandi discorsi e alti proclami, senza radicamento in alcuna pratica o esperienza reali.
Un mondo in cui si è salvati per fede, non per opere: riconosci Aurobindo come il vero messia e sarai salvo.
Leggendo più volte Savitri ci si accorge del ricorrere frequente di immagini e metafore che descrivono in modo esatto e vivido la percezione che il praticante ha di determinati fenomeni che gli accadono. Una di queste immagini ricorrenti è il corpo di pietra, ed è relativa all'effetto che hanno la concentrazione e la discesa della Shakti sul corpo: questo diventa fermo, di marmo, una pietra. Non solo: l'immobilità sembra talmente fisica, tangibile e densa da propagarsi su quello che è intorno e renderlo a sua volta immobile.
E’ un fenomeno che il praticante sperimenta facilmente, sia pure con variazioni di qualità e intensità. Può accadere nella meditazione individuale ma anche in quella collettiva come risultato di una discesa particolare di forza. Quando questo accade, può succedere che durante la meditazione tutto sembri normale, quasi banale anche se quieto, che magari si mantenga la piena coscienza dell'ambiente circostante. Solo all’uscita dalla meditazione si comprende invece che il corpo è una pietra e che si sta tornando da lontanissimo. Spesso associati a questo fenomeno sono la sospensione o il rallentamento del ritmo “percepito” del cuore e del respiro.
Può sembrare un fenomeno di picco o specialistico della meditazione, qualcosa più legato agli yoga tradizionali come quello di Patanjali che a quello di Sri Aurobindo per la sua enfasi sulla vita e il mondo. Invece in Savitri la descrizione di questo fenomeno (assieme ad altri altrettanto di picco come il risveglio di Kundalini) ricorre molto spesso.
Il fenomeno del corpo di pietra è descritto negli yoga di entrambi i personaggi principali: Savitri e Aswapati. Ecco come Aswapati all’inizio della propria sadhana sperimenta il continuo ricadere da stati non ordinari a stati ordinari, tormento di tanti praticanti che ancora non sono arrivati a conoscere e accettare la natura transitoria dei fenomeni superficiali della coscienza:
The high and luminous tension breaks too soon,
The body's stone stillness and the life's hushed trance,
The breathless might and calm of silent mind;
Or slowly they fail as sets a golden day.
Troppo presto s'interrompe l'alta e luminosa tensione,
l'immobilità di pietra del corpo e la trance ammutolita della vita,
la potenza e la calma dal respiro sospeso della mente silenziosa;
o lentamente svaniscono come un giorno d'oro al tramonto.
Savitri 1/3, 34.
Qui si trovano insieme l’immobilità del corpo, la trance della vita che è stata resa muta (che è diverso dall’essere silenziosa, è qualcosa che avviene per intervento di altro), la contemporanea assenza di respiro di pensiero. Molto bella e molto saggia è l’indicazione per il praticante di osservare lo svanire di questo stato con l’attenzione preziosa che si presta ad un tramonto particolare.
Poco oltre ecco la descrizione di cosa accade quando il praticante, qui rappresentato in modo archetipico da Aswapati, è fatto oggetto di una discesa di Forza. Questa si manifesta come immobilità. Il corpo diventa il piedestallo marmoreo di qualcosa che è immagine e rappresentazione di una pace eterna.
Sometimes the inexpressible Mystery
Elects a human vessel of descent.
A breath comes down from a supernal air,
A Presence is born, a guiding Light awakes,
A stillness falls upon the instruments:
Fixed, motionless like a marble monument,
Stone-calm, the body is a pedestal
Supporting a figure of eternal Peace.
A volte il Mistero inesprimibile
sceglie per la propria discesa un contenitore umano.
Un soffio discende dall'aere superno,
una Presenza nasce, una Luce che guida si risveglia,
scende sugli strumenti un'immobilità:
fermo, immoto come un monumento di marmo,
il corpo, d'una calma di pietra, è un piedistallo
che sostiene una rappresentazione della Pace eterna.
Savitri 1/4, 47.
Ecco invece la descrizione dell’effetto che ha su Savitri il primo manifestarsi della voce che le darà le istruzioni per la pratica. Qui vediamo come al praticante anche il mondo circostante sembra divenire immobile. Anche qui accadono insieme il percepito rallentamento del battito cardiaco e la sospensione del pensiero.
As the Voice touched, her body became a stark
And rigid golden statue of motionless trance,
A stone of God lit by an amethyst soul.
Around her body's stillness all grew still:
Her heart listened to its slow measured beats,
Her mind renouncing thought heard and was mute:
Quando la Voce la toccò, il suo corpo
divenne una statua d'oro rigida e fissa di trance immobile,
una pietra di Dio accesa da un'anima di ametista.
Attorno all'immobilità del corpo tutto divenne immobile:
il cuore seguiva i propri battiti lenti e misurati,
la sua mente, rinunciando al pensiero, ascoltava e taceva:
E infine uno dei momenti in cui Savitri progredisce da uno stato di immobilità a uno ancora più profondo, nel percorso che la porterà al Nirvana.
Then this too paused; the body seemed a stone.
Poi anche questo ebbe una pausa; il corpo sembrava una pietra.
Savitri 7/6, 543.
Sempre sul tema della nudità, sono stato in questi giorni al cimitero.
Non so come affrontino gli altri praticanti questi momenti di confronto con la perdita e il lutto. A me pare che in questi momenti un atteggiamento di nudità, o di nuda accettazione, sia quello più onesto che si possa avere.
Davanti a quelle foto si sollevano tanti ricordi, e li si lascia andare, con affetto.
Tanti dialoghi apparenti iniziano e (senza escludere che ci possano essere dialoghi veridici) si ritorna al silenzio.
La mente vaga alla ricerca di una fuga e di un sollievo, la si riporta alla nuda realtà del presente, dove forse qualcosa accade davvero, ma in genere non quello che desideriamo o ci aspettiamo.
Anche le spiegazioni sulla vita e la morte, quello che pensiamo succeda, quello che abbiamo letto sui libri (anche di Sri Aurobindo) viene sospeso in una sorta di agnosticismo aperto. Cosa sappiamo davvero?
C'è un passaggio da Savitri che parla di un agnosticismo "luminoso":
Then suddenly a luminous finger fell
On all things seen or touched or heard or felt
And showed his mind that nothing could be known;
That must be reached from which all knowledge comes.
Poi d'improvviso un dito luminoso
si posò su ogni cosa vista o toccata o udita o percepita
e mostrò alla sua mente che nulla è conoscibile;
si deve giungere a Quello dal quale viene ogni conoscenza.
Savitri 2/13, 284.
Cosa sappiamo davvero?
Avevo scritto in una nota di qualche tempo fa che frequentando il mondo dello yoga negli USA ero rimasto molto colpito dalla libertà di pensiero che vi si respirava, e che contrastava molto col clima piuttosto pesante, e per nulla incline al dialogo e al confronto che conoscevo in Italia e tra gli italiani dell’Ashram. La mia sensazione di allora, che confermo, è che fosse il diverso retroterra, in un caso cattolico e nell’altro protestante, a fare la differenza: per i cattolici solo la Chiesa ha l’autorità di interpretare i testi, al di fuori di quella autorità si situano l’eresia e il male. Ancora più lontano il retroterra dello yoga in India, che non ha in genere alcuno spirito missionario, ma è anzi aristocratico ed esclusivo, scelta del singolo o del piccolo gruppo di pratica.
Nel mondo italiano l’ossessione della verità unica la riscontro ancora, la riscontro sempre. Si manifesta nell’atteggiamento di chi dice “solo questo… solo quello… nessun altro che Tizio… chi se non Caio…”. E’ l’idea che la verità possa essere una sola, e che ogni devianza da quella sia eresia, colpa, assoluta inefficacia. E’ il retroterra dei monoteismi, delle verità rivelate, dei popoli eletti, dei “Tu sei Pietro, e su questa pietra…”. E’ anche l’illusione che le parole, ed i credo formulati in parole, possano contenere la realtà.
Oggetto di questa ossessione dell’unicità può essere un testo a scapito di tutti gli altri (in genere l’Agenda o “La Madre”), un discepolo invece di altri, un approccio a scapito degli altri (in genere la devozione). Sempre oggetto di questa ossessione sono le stesse figure di Sri Aurobindo e Mère, separati da tutto il contesto che li ha preceduti, messi quasi in contrapposizione a tutto il resto. Chi non è con me è contro di me?
Potrebbe sembrare soltanto un fatto di scuola o dottrina, eppure questo si traduce nelle relazioni interpersonali con un atteggiamento giudicante verso tutti gli altri che non sono in quella che si ritiene essere la verità. La cattiva abitudine di parlare degli altri in modo giudicante e sprezzante, molto diffusa nel mondo di questo yoga, sembra avere un suo picco tra gli italiani. Si ha quasi la sensazione che tra gli italiani questo atteggiamento sia stato volutamente coltivato.
Lo yoga si fonda sull’esperienza e la consapevolezza. Solo l’esperienza può aprirci ad una comprensione non verbale della realtà, non vincolata a formule, credo e slogan. Solo la consapevolezza può svelare le segrete catene che guidano il nostro agire, e aprirci una possibilità di libertà. Dobbiamo riconoscere la prigione che ancora abitiamo:
If thou wouldst a little loosen the vast chain,
Draw back from the world that the Idea has made,
Thy mind's selection from the Infinite,
Thy senses' gloss on the Infinitesimal's dance,
Then shalt thou know how the great bondage came.
Se tu vuoi allentare, anche di poco, la catena immensa,
recedi dal mondo che l’idea ha costruito,
la selezione che la tua mente effettua dall’Infinito,
la glossa dei tuoi sensi sulla danza dell’Infinitesimo,
allora tu saprai come è venuta la grande schiavitù.
Savitri 7/6, 537
Questa nota non è altro che la risposta alla domanda ventilata nella mia nota “Il divieto di leggere Aurobindo” da parte di R. Y. Deshpande, un insegnante della scuola dell’Ashram che è tra i massimi esperti del poema: “Sento spesso circolare tra i sadhaka italiani l’opinione che non dovremmo leggere Savitri, in particolare in un gruppo di studio, perché non siamo ancora pronti. Cosa ne pensi?”
Ma è Savitri che ci renderà pronti, e più di questo. Ci darà la verità e le cose della verità. Ci sono molti modi di “leggere” Savitri, e ognuno deve trovare il proprio. Anche la lettura “mentale” ha il suo valore e non deve essere sminuita; è tramite questa che ci possiamo aprire alla rivelazione che è là contenuta. Si possono fare delle meditazioni su passi di Savitri, scrivere poesie, fare presentazioni coreografiche, musica, pittura, scultura, conferenze, relazioni, seminari, fare japa con Savitri, trascrivere passi di Savitri ogni giorno: tutto questo serve a vivere nell’atmosfera di Savitri, niente deve essere sminuito. Ricorda la conversazione di Mère con Mona:
Leggi Savitri?
Sì, Madre.
L’hai letto tutto?
Sì, l’ho letto due volte.
Hai capito tutto quello che hai letto?
Non molto, ma mi piace la poesia, per questo l’ho letto.
Non importa se non capisci, leggila sempre
Se non leggiamo Savitri, perdiamo qualcosa, o perdiamo tutto? La Parola ha potere e il potere è tale da conferire la siddhi che dichiara. Sri Aurobindo ha messo in essa la sua forza yogica, ed è a questa che di fatto ci apriamo. In questa c’è la presenza di Sri Aurobindo ed è in questa che dimoriamo. Cos’altro serve? Lasciamo perdere i VIP che dicono altre cose su Savitri. Tutti i giganti dell’Ashram (Nolini, Amal, Nirod, Purani, Kapali, Madhava) hanno lavorato in modi diversi su Savitri. Chi dice allora di non leggere Savitri? Voglio dire, non facciamone una cosa meccanica anche se perfino quello ha un suo potere, non mentalizziamo anche se pure quello può avere una sua funzione, non facciamone una cerimonia religiosa anche se pure quello può portare dei risultati occulti.
Ecco, così è come la vedo. Potremo mai essere pronti senza Savitri?
I maestri spirituali conoscono bene le limitazioni dei loro discepoli, e sono disponibili a tentarle tutte per spingerli ad uscire dalla coscienza ordinaria ed entrare in una coscienza superiore (o se piace di più chiamiamola “divina”) della quale non hanno alcuna esperienza ma molte idee sbagliate. Purtroppo, a rendere le cose difficili, c’è il fatto che tale uscita dalla coscienza ordinaria si ottiene tramite un equilibrio precario e difficile, indicato nella letteratura spirituale come “via di mezzo” oppure “camminare sulla lama del rasoio”.
Dal punto di vista della coscienza ordinaria (che vive di immaginari atti di forza compiuti da una immaginaria identità eroica, o di comprensioni e soluzioni semplicistiche derivate dalla propria limitata esperienza) è molto difficile capire quale sia il corretto equilibrio. E’ molto più facile cadere in qualcuno degli estremi. Ad esempio: completo rifiuto del mondo, completa adesione al mondo. Oppure: visione del tutto positiva, visione del tutto negativa. Oppure ancora: illudersi che l’equilibrio richiesto sia facile, sia esprimibile in qualche slogan o formuletta. In effetti lo stesso parlare di positivo e negativo è superficiale, è sensato solo al livello della coscienza ordinaria.
A rendere ancora più complessa la cosa c’è il fatto che persone diverse sono sbilanciate su estremi diversi, e quindi l’azione equilibratrice di un maestro si traduce nel dire a persone diverse cose del tutto diverse. Quando il maestro è vivo questo è abbastanza chiaro, e forse il divieto di parlare ad altri delle proprie esperienze e delle istruzioni del maestro è dovuto proprio a questo, per evitare che qualcuno prenda la medicina dell’altro, che per lui è veleno. Quando invece il maestro non esiste più in una forma fisica, le cose diventano più difficili. Forse non è un caso che alla morte di un maestro si assista così spesso alla radicalizzazione di posizioni opposte che poi sfociano in scissioni spesso dolorose. Viene meno il gesto di equilibrio che la coscienza superiore del maestro può svolgere. La coscienza ordinaria dei discepoli si frantuma in preferenze e ideologie, e quindi in conflitto.
Cos’ha tutto questo a che fare con Savitri? E’ una riflessione che nasce dall’osservazione che in Savitri continuamente Sri Aurobindo alterna l’esposizione di una visione al negativo con una al positivo. Non è una struttura che si riscontra solo nei dialoghi, la si trova ovunque, in descrizioni di ogni tipo. Spesso è indicata dall’apparire di un “eppure…” o di un “e tuttavia…”.
Si potrebbe pensare che è un modo per presentare tesi e antitesi e portare quindi a una sintesi, ma io credo che la funzione didattica sia più semplice, più terra-terra, meno altisonante: le abbaglianti intuizioni del futuro e le abissali visioni del presente non sono altro che bastone e carota.
C’è il rischio che l’ottimista legga solo il positivo, e si adagi nel presente senza davvero lavorare per il futuro, e c’è il rischio che il pessimista legga solo il negativo, fuggendo dal futuro a sua volta. Ma l’alternanza continua delle due visioni è là ad indicare un equilibrio necessario: vero è l’orrore del presente, vera è la prospettiva del futuro. Sono due aspetti della stessa realtà, un solo movimento. L’errore, l’illusione, sarebbe nel considerare tollerabile il presente o immutabile il futuro.
E chi si trova a commentare Savitri? Diciamo che se la va a cercare. Richiamando ad un testo da leggersi nella sua interezza, non nelle compilazioni nelle quali mettere solo quello che piace e che si conosce, sarà inevitabilmente accusato di morboso pessimismo dagli ottimisti o dai pavidi e di ottimismo idiota dai pessimisti.
Nella cultura italiana, col suo retroterra filosofico (Croce e Gentile e la loro influenza sui programmi scolastici) la parola “idealista” ha sempre una connotazione positiva, laddove le parole “materialista” e “pragmatico” hanno una connotazione negativa, quasi a indicare qualcuno gretto e privo di motivazioni nobili. Nel mondo anglosassone le cose sono diverse, e non a caso là sono nate le tradizioni empiriste, quelle del senso comune e il pragmatismo. In quel mondo è piuttosto la parola “idealista” ad avere una connotazione negativa, quasi a indicare qualcuno con poca attenzione alla realtà o potenzialmente fanatico.
Difficile collocare la spiritualità indiana e in particolare Sri Aurobindo. A volte si ha la sensazione di un’astrazione filosofica assoluta, altre volte si ha invece il sospetto che quello che si legge sia la traduzione, o la sistematizzazione, di esperienze dirette della coscienza che chiedono di essere classificate per essere meglio comunicate. Sembra idealismo, e invece il taglio è assolutamente pratico, legato ad un risultato. Sembra metafisica, e invece è fenomenologia.
E’ interessante da questo punto di vista la presenza in Savitri di uno dei dodici libri, il “Libro del doppio crepuscolo” nel quale un canto si intitola “Il crepuscolo di sogno dell’Ideale” e un altro “Il crepuscolo di sogno del reale terreno” (e si potrebbe tradurre meglio come “reale terra-terra”). E’ un libro straordinario, dove Savitri e Yama si confrontano sulla valutazione di diverse visioni del mondo, e le superano una dopo l’altra.
Forse non è un libro facile per chi è agli inizi della pratica dello yoga, quando in genere prevalgono entusiasmo e idealismo e ancora non si è sviluppato il sereno disincanto della maturità. E’ invece il libro del superamento reale, non solo intellettuale, di materialismo e idealismo. Un tipo di superamento più difficile in Italia che altrove?
Una dopo l'altra, Yama propone a Savitri diverse visioni del mondo, e molte di queste sono (o sembrano) quelle di grandi tradizioni spirituali come il Vedanta o il Buddhismo. Sono queste l'inganno di Yama? Dobbiamo considerare quelle tradizioni spirituali come la voce di Yama? Pensare che sono fallaci, obsolete, fuorvianti?
Personalmente credo di no. Da un lato, è l'obiezione più facile a questa ipotesi, l'esposizione che Yama fa delle visioni spirituali è parziale e capziosa. Molti praticanti di quelle tradizioni non la riconoscerebbero come loro e la rifiuterebbero.
Dall'altro lato, e mi sembra l'obiezione più profonda, l'azione di Yama è quella di negare a Savitri la possibilità che le più alte esperienze spirituali possano convivere con la vita ordinaria, avere un riflesso su questa, essere d'aiuto. Non propone a Savitri esperienze irreali, non nega la verità delle esperienze reali. Nega che possano integrarsi con l'ordinario.
Per esprimermi in termini Mahayana, nega l'identità di Nirvana e Samsara. Per esprimermi nei termini di Sri Aurobindo, nega che il Relativo sia l'Assoluto, nega l'Integralità e l'utilità dell'esperienza spirituale.
In Italiano la parola “impersonale” riferita a qualcuno suona più o meno come “freddo, distante, indifferente, inumano”. E’ un termine con una connotazione negativa. Non è una qualità desiderabile. Viceversa in India dire di qualcuno che è impersonale è una delle lodi più alte. Leggendo i racconti di discepoli quali Nolini, Nirodbaran o Purani si può osservare che l’impersonalità è attribuita a Sri Aurobindo come una delle qualità più elevate, più divine.
Quando ci si trova insieme per studiare e leggere Sri Aurobindo o Mère il tema dell’impersonalità è uno di quelli che più suscita resistenza. Non è solo resistenza, è di più, è timore di perdersi, di sparire, confondersi nell’indifferenziato, di non essere più riconosciuti come persone. L’impersonalità sembra somigliare al nichilismo.
Paradossalmente il tema equivalente, il superamento dell’ego, non suscita un’avversione tanto forte. Ma anche qui: forse per il motivo sbagliato. Forse perché si pensa ad un’anima e la si intende come nelle tradizioni cristiane. O forse perché si confonde, erroneamente, ego ed egoismo, e sembra chiaro cosa significa superare il secondo. Per citare Mère:
“L’egoismo è una cosa piuttosto facile da correggere, perché tutti sanno cos’è. E’ facile da scoprire e da correggere, se lo si vuole davvero, se ci si tiene. Ma l’ego è più difficile perché in fondo per percepire cosa sia bisogna già esserne usciti, altrimenti non lo si trova… Se siete candidati alla sovrumanità, dovete essere risoluti a liberarvi dall’ego, a oltrepassarlo, perché fintanto che lo tenete con voi il Sovramentale sarà per voi una cosa sconosciuta, inaccessibile.”
Commentaires sur le Dhammapada
C’è stato un periodo in cui mi sorprendevo di questa resistenza, ma ora capisco che è un problema profondo nel contatto tra due culture diverse come quelle dell’India e dell’Italia. Non si può superare facilmente. La figura del jnani, il praticante dello yoga della conoscenza, è più remota dalla nostra cultura, che invece non ha problemi ad accogliere la figura del devoto, o di chi dedica le proprie opere. Forse in occidente possiamo trovare l’equivalente del pandit, l’erudito dei testi. Certamente troviamo l’intellettuale e il pensatore, ma pochi si dedicano a penetrare con l’esperienza (non con il pensiero speculativo) i rapporti tra ego, anima e sé.
Esiste un problema speculare a quello dell’avversione per l’impersonalità, ed è quello dell’attrazione per una comprensione errata della stessa. In questo caso si scambia per impersonalità una freddezza distante e distruttiva, l’indifferenza, una profonda mancanza di compassione.
Non ci sono facili soluzioni per questo problema. Bisogna capire come le parole, anche nella stessa lingua, possono significare cose molto diverse. A maggiore ragione tra lingue diverse, e poi culture diverse, e poi ancora tra la cultura della coscienza ordinaria e quella di una coscienza che ordinaria non è più. Per questo Sri Aurobindo dedica tante pagine ad ogni termine, per questo Savitri è così ricca di descrizioni pregnanti: per spiegare cos’è il vero silenzio, la vera pace, il vero superamento di sé.
L’azione di Savitri inizia e termina durante un’aurora. La parte saliente del dialogo tra Yama e Savitri si svolge durante un doppio crepuscolo. In tutto il poema sono frequenti i riferimenti ai momenti in cui il giorno si muta in notte e la notte in giorno. In tutto il poema ricorrono le immagini del confine, della frontiera, del bordo, della giunzione.
Può essere interessante sapere che la pratica tradizionale hindu associa un’importanza speciale a particolari momenti del giorno chiamati sandhya. Sandhya sono le congiunzioni del giorno e della notte: alba e tramonto. I sandhya, collocati temporalmente nei due periodi tra le 4 e le 8 del giorno delle latitudini dell’India, sono anche i momenti nei quali si ritiene tradizionalmente che prevalga il guna dell’equilibrio: sattva. Come guna, o modalità dell’essere, sattva è quello che più favorisce la pratica spirituale, in quanto equilibrio e superamento di tamas (un riposo che è incoscienza) e rajas (un’attività che è agitazione e sofferenza). Per questo motivo i sandhya sono i momenti nei quali sono collocate le pratiche spirituali.
Una pratica in particolare è specifica dei sandhya, la recitazione del mantra Gayatri. Questo mantra, che appare nei Veda ed è considerato uno dei più sacri in assoluto, è la richiesta che il praticante rivolge al Sole per averne illuminazione. Un’analisi del Gayatri esula lo scopo di questa breve nota, ma è importante ricordare che la divinità che presiede a questo mantra è Savitri. E’ anche importante ricordare che Sri Aurobindo ha dato una sua versione del Gayatri.
Un’altra osservazione relativa al pratah sandhya, la giunzione dell’alba, è che l’inizio di Savitri si colloca esattamente prima di esso. Per citare una importantissima nota di Amal Kiran, il discepolo di Sri Aurobindo al quale sono rivolte le lettere che abbiamo su Savitri:
“It was the hour before the gods awake” (era l’ora che precede il risveglio degli dei). Perché Sri Aurobindo non ha scritto “awoke” (prima che gli dei si svegliassero)? La ragione è che sta indicando un evento che non è accaduto una volta, ma uno che costantemente si ripete… Ciò che Sri Aurobindo riporta in questo verso è un concetto mitico religioso che è stato parte della vita del tempio in India per millenni: il risveglio quotidiano degli dei… Ogni giorno con la venuta dell’oscurità gli Dei vengono interrotti nelle loro funzioni dai Demoni, e passano in un sonno pieno di oblio. Ogni giorno con la venuta della luce tornano in attività e riprendono la loro attività volta al progresso. Tradizionalmente il momento del loro risveglio, indicato come brama-muhurta, è alle 4 della mattina. Ogni tempio in India fa risuonare campanelli e cimbali alle 4 per mettere gli Dei, così come i fedeli in azione. Pertanto l’”ora” che Savitri indica al suo inizio può essere presa, ad essere letterali, tra le 3 e le 4 del mattino.
Chi conosce l’inizio di Savitri, sa quanto in quelle prime pagine Sri Aurobindo sia attento a contrapporre la notte e il giorno, la prima come immagine di un riposo che è però incoscienza, il secondo come immagine di una veglia che è però fatica e sofferenza. Tra questi due poli dell’esistenza ordinaria si pone, come momento breve, l’aurora. L’aurora, con la sua luce diversa da quella ordinaria del giorno, collocata sul confine dei due mondi, è il momento in cui una forma di esistenza diversa sembra manifestarsi: libera dall’incoscienza così come dal dolore, la promessa di un modo d’essere finalmente liberato. Possiamo allora credere che esista un riposo senza incoscienza e una veglia senza dolore.
Il praticante dello yoga conosce bene le congiunzioni dei diversi momenti del giorno, così come quelle tra i diversi stati della coscienza: la veglia, il sonno, il sogno. Così conosce il confine tra un respiro e l’altro, tra un pensiero e l’altro. In questo modo si prepara alla congiunzione più delicata e irripetibile: il momento in cui la vita si congiunge con la morte.
In questi confini in cui tutto è possibile il compito del praticante è riaccendere il fuoco del sacrificio, ripetere per l’ennesima volta il suo gesto di concentrazione o di dedizione, il suo mantra.
In questo confine si prepara per Savitri il suo particolare incontro con il Dio della Morte.
Di recente un fenomeno che osservo tra gli italiani, solo tra gli italiani, e che trovo molto inquietante, è una sorta di divieto di leggere Aurobindo. In altre parole, quello che accade è che con motivazioni diverse mi accostano persone per dirmi cosa dovrei, ma soprattutto cosa NON dovrei, leggere di Aurobindo. Non sarà una sorpresa che Savitri sia in cima alla lista dei testi da non leggere.
Secondo queste persone, che argomentano il loro divieto con un atteggiamento che a loro deve certamente sembrare sincero (nel senso di intenso, intensamente sentito e creduto) e umile (nelle forme esteriori), ma che potrebbe essere preso per arrogante intransigenza e spirito missionario, il fatto di leggere Savitri (come peraltro viene fatto anche nelle scuole dell’Ashram o ad Auroville) è un atto di sostanziale arroganza. Al meglio ne deriverà una comprensione solo mentale. Meglio sarebbe leggere “La Madre”, e magari non tutto, solo quelle poche righe. O gli Entretiens, ma non tutti, quelli per i bambini, o l’Agenda…
Credo che questo desiderio di intromettersi nella sadhana altrui abbia molte radici. A parte quelle più ovvie, forse la più interessante è nel retroterra cattolico della cultura italiana, nell’idea di una interpretazione dei testi che deve essere unica e ufficiale, che non può essere lasciata libera all’individuo, che deve basarsi su una qualche autorevolezza istituzionale. Per fortuna è un fenomeno principalmente italiano. Altrove non verrebbero presi sul serio i tentativi di imporre ad altri cosa leggere e cosa non leggere, la censura su Sri Aurobindo.
Molti commentatori di Savitri mettono l'accento sul fatto che la protagonista è un Avatar e una rappresentazione di Mère. Queste sono due letture legittime del poema, validate da Mère stessa che trovava nelle pagine scritte da Sri Aurobindo le esperienze che andava facendo negli stessi giorni, esperienze che avevano una portata non individuale ma terrestre.
E' importante però, a mio parere, non mettere in secondo piano un altro livello interpretativo di Savitri, che è quello di raccontare esperienze e vissuti che appartengono a qualunque praticante. In questo senso la protagonista è anche, e in molti passaggi del poema è sopratutto, una praticante dello yoga. La storia di Savitri, in particolare nel "Libro dello Yoga" può essere considerata la storia della sadhana di ogni praticante.
A volte mi chiedo se questa mia preferenza per il terzo piano di lettura sia una caratteristica individuale o culturale.
Da un lato, l'essere stato un praticante anche in altre tradizioni (la vipassana) mi porta a riconoscere nel Libro dello yoga esperienze note sia in modo diretto che per testimonianza (scritta nei testi o verbale) di altri, e che sono patrimonio consolidato di chi pratica la meditazione di consapevolezza e di visione profonda. Questo a sua volta mi porta a leggere quanto scritto nel modo più vicino alla mia esperienza anche modesta di praticante, volando per così dire basso. Ma mi apre anche la possibilità di una profonda simpatia/empatia (identificazione sarebbe forse troppo forte) con Savitri.
Dall'altro lato, essere un occidentale mi rende meno vicino all'atteggiamento di "rendere omaggio" al maestro che è tanta parte della cultura religiosa indiana e che permea gli scritti dei commentatori di Sri Aurobindo e Mère.
Quale di queste tre letture è quella giusta? Tutte e tre direi. Alla fine le questioni su Savitri non sono mai da leggere come "chi ha ragione", ma "qual è l'approccio più efficace, che consente al testo di esplicare al meglio la sua azione trasformatrice".
La conoscenza di Savitri, dice Mère parlando con alcuni discepoli, è una conoscenza per identità, che si basa sul fatto di condividere, di avere conosciuto prima, l’esperienza che la pagina scritta registra; non è una conoscenza intellettuale o speculativa. Nelle “Lettere su Savitri” Sri Aurobindo dice anche che l’esperienza descritta sarà chiara solo a chi ha già una qualche esperienza mistica simile, perché quello che per il mistico è chiaro ed evidente, al lettore ordinario sembrerà solo speculazione filosofica o immagine poetica.
Leggendo di anno in anno Savitri insieme ad altri, mi rendo conto (ci rendiamo conto) che la lettura diventa sempre più intensa e drammatica, perché quello che avevamo trascurato ritenendolo solo immagine poetica (anche molto bella) è qualcosa che più tardi abbiamo sperimentato e compreso. Di anno in anno, di lettura completa in lettura completa, sempre più il testo parla di noi, proprio di noi.
E’ la sorpresa di questa scoperta di riconoscersi in Savitri a rendere la lettura drammatica. Sri Aurobindo ha solo descritto qualcosa che tutti sperimentano, oppure è perché in passato abbiamo letto quella descrizione in Savitri che siamo arrivati ad avere quell’esperienza? Ci scopriamo nel testo, oppure dal testo veniamo forgiati? La domanda è in fondo oziosa, come per l’esempio classico dell’uovo e della gallina: in Savitri ci riconosciamo, Savitri ci mostra quello che possiamo diventare e provare. La cosa più misteriosa è forse l’azione di Savitri, che si svolge dietro le quinte, senza intervento della vita cosciente, anche su un lasso di tempo molto ampio.
Di recente a un seminario abbiamo iniziato l’ennesima lettura di Savitri dall’inizio. Ecco la parte che descrive, dopo il risveglio della terra, il risveglio di Savitri:
But now she stirred, her life shared the cosmic load.
At the summons of her body's voiceless call
Her strong far-winging spirit travelled back,
Back to the yoke of ignorance and fate,
Back to the labour and stress of mortal days,
Lighting a pathway through strange symbol dreams
Across the ebbing of the seas of sleep.
Ma adesso si era mossa, la sua vita prendeva parte del fardello cosmico.
Ai richiami del corpo privi di voci
il suo spirito dalle ali che si stendono ampie era tornato indietro,
tornato al giogo di fato e di ignoranza,
indietro, alla fatica ed al travaglio dei giorni mortali,
illuminando un percorso tra strani sogni simbolici
attraverso il riflusso dei mari del sonno.
Savitri 1/1, 9
Quante volte l’abbiamo letto? Certo era sembrato chiaro il senso di questo ritorno all’ignoranza e al fato (Avidya e Karma) e alla sofferenza (Dukkha). Ma non avevamo notato che il sentiero illuminato dallo spirito si snoda in mezzo a sogni simbolici traversando rifluire delle maree del sonno. Il senso dell’immagine è probabilmente quello del risveglio: al venire meno del sonno (il rifluire della marea del sonno) affiorano i ricordi di sogni che danno il senso di un percorso altrimenti nascosto. Interessante che in questa immagine sia presente il riferimento ai tre stati di coscienza (veglia, sonno e sogno) che costituiscono l’esperienza dell’uomo e sono simboleggiati dalle tre lettere dell’OM.
E’ l’immagine delle maree del sonno, del loro continuo fluire e rifluire, a risultare drammatica per il praticante che abbia osservato come nel tempo la coscienza emerga per poi sprofondare nuovamente nell’oblio, e si sia chiesto quale sia il filo conduttore (se esiste e non è la sola memoria) tra i diversi momenti. E’ drammatica per chi abbia provato lo yoga del sonno e del sogno, e si è reso conto che la vita cosciente è solo il temporaneo momento di bassa marea: presto la marea risalirà alterando la coscienza in modo radicale, e cadremo nel sonno. Chi si è spinto oltre ha forse intuito il più ampio movimento di marea: quello della vita e della morte, del continuo rinascere nella diversa acqua del mare (per parafrasare Eraclito). Anche chi semplicemente ha osservato il respiro, conosce il movimento di marea dello stesso, il suo contenuto di sonno.
Per questi praticanti l’immagine della marea non è poetica, non è la resa di un concetto filosofico (l’impermanenza, i tre livelli di coscienza simboleggiati dall’OM etc.). Quest’immagine è la descrizione “inevitabile” dell’esperienza che segue la pratica della consapevolezza. La coscienza ordinaria opera su tempi troppo brevi per poter rilevare questo movimento delle maree del sonno. E’ troppo assorbita da un solo piano per poter comprendere che non si tratta delle maree di un solo mare, ma di molti mari (come infatti dice il testo inglese, che parla di mari al plurale): i mari dei molti piani di esistenza, i mari dei diversi livelli temporali e spaziali, delle diverse dimensioni individuali e cosmiche.
Con la pratica, la coscienza ordinaria viene meno, e allora agli occhi del praticante si svela un mondo meno familiare, meno rassicurante. Grazie a Savitri però sappiamo che altri hanno avuto questo sguardo prima di noi. Con Savitri è come se vedessimo attraverso gli occhi di Aurobindo. Quello è lo sguardo che attraversa i mari del sonno con le loro maree
Savitri ci rivela la realtà che siamo. Possa mostrarci sempre quello che noi possiamo divenire. Possa sempre permetterci di vedere con gli occhi di Aurobindo.
Il tema del Silenzio in Sri Aurobindo è talmente vasto e presente che riportare citazioni diventa quasi inutile. Ne basti allora una sola:
Only when the mind is thus entirely still, like clear, motionless and level water, in a perfect purity and peace of the whole being and the soul transcends thought, can the Self which exceeds and originates all activities and becomings, the Silence from which all words are born, the Absolute of which all relativities are partial reflections manifest itself in the pure essence of our being. In a complete silence only is the Silence heard; in a pure peace only is its Being revealed. Therefore to us the name of That is the Silence and the Peace.
Solo quando la mente è allora interamente calma, come un'acqua chiara e immota e senza increspature, in una purezza e pace perfette di tutto l’essere, solo quando l'anima trascende il pensiero, può allora il Sé, che supera e origina ogni attività e divenire, il Silenzio dal quale tutte le parole hanno la loro nascita, l’Assoluto di cui ogni relativo è parziale riflesso, manifestarsi nella pura essenza del nostro essere. Solo in un silenzio completo si ode il Silenzio; solo in una pace pura si svela l'Essere. Perciò il nome di Quello è per noi Silenzio e Pace
The Synthesis of Yoga, 2/3, 316
Il Silenzio sembra essere uno dei principali attributi del Sé, del Brahman, di ciò che per lo yoga della conoscenza noi siamo davvero, invece che questo ego illusorio che ci lega all'ignoranza e alla mortalità. Il compito del praticante, da questo passaggio, sembra allora quello di stabilire un livello di silenzio (con la minuscola) tale che il vero Silenzio (con la maiuscola) si possa manifestare spontaneamente. E con questo Silenzio il praticante si deve identificare, perché quella è la sua vera identità.
Quanto capaci di questa identificazione in realtà?
Ricordo un'esperienza legata ad un sogno fatto una decina di anni fa, all'inizio della mia pratica di vipassana. Avevo sognato che con degli amici mi trovavo a passare davanti alla porta di un centro a supporto dei malati di AIDS. In quegli anni la malattia era all'apice della sua virulenza, era LA malattia per eccellenza, e nel sogno mi ero trovato a dirmi "Sarebbe davvero un prova difficile da affrontare per me.". Sempre nel sogno, sollevavo la maglia per scoprire che avevo i classici segni del sarcoma di Kaposi. Gli amici li fissavano turbati, e io rispondevo loro con la sicumera del praticante disincantato e troppo sicuro di sé "Cosa c'è da sorprendersi? Non ho mai preteso di essere immortale!"
Al risveglio immediato dal sogno la sicumera era completamente svanita, perché potevo percepire chiaramente, fisicamente, con il corpo, che invece avevo sempre ritenuto di essere immortale! Ma quella immortalità era relativa al mio essere, il mio ego, e così quando mi guardavo intorno alla ricerca di qualcosa di stabile e immutabile, trovavo solo la familiarità della stanza, della casa in cui vivevo da pochi anni. Non trovavo nulla che potessi chiamare io, e rimaneva il senso di essere nel vuoto, una vertigine. Quasi una nausea.
Like one who searches for a bygone self
And only meets the corpse of his desire.
Come chi vada alla ricerca di un'identità passata
e trovi solamente il cadavere del proprio desiderio.
Savitri, 1/1, 2.
Sembra un'esperienza nichilista che contraddice lo yoga, per me invece è stato l'inizio della disillusione dell'immortalità dell'ego, e della ricerca di qualcosa di diverso, che nello yoga è il Sé.
Sembra una cosa facile, e forse lo è da dire e da argomentare, ma non lo è nella pratica. Forse nulla rivela più la difficoltà di non essere l'io (anche se per essere il Sè) che il rapporto con la morte. Di recente mi sono nuovamente scontrato con la cosa. Avevo appena ricevuto la notizia della morte di un amico ad Auroville che conoscevo da trent'anni. Qualcosa dentro di me ha formulato una preghiera rivolta ad una sorta di divinità privata "Quando muoio, tienimi con te.". Avrei voluto una risposta rassicurante e consolatoria del tipo "Certo. Come no. Stai sicuro."... Invece la risposta è stata "Diventa il silenzio.".
Una risposta inaspettata, arrivata prima che la mente potesse costruire qualcosa di più rassicurante. La trascrizione in versi, appena successiva, finiva per togliere qualcosa di questa nettezza. Non era solo il fatto di usare settenari ed endecasillabi, era anche l’artificio di rendere equivoca la frase “rispondi di essere il silenzio” che poteva anche significare “tu rispondi che sei il silenzio”.
Ti chiedo, quando muoio,
di tenermi con Te.
Tu mi rispondi di essere il silenzio.
Non era quello che mi aspettavo, che speravo. Eppure ora capisco come quella fosse la risposta vera, e che diventare il silenzio è il compito che mi attende nel tempo che mi rimane. Prima sarà fatto meglio sarà.
Può sembrare sciocco, forse lo è, ma una delle cose che più ci si chiede al momento di essere presentati a qualcuno di rilievo (qualunque cosa questo voglia dire) nel mondo dello yoga è “cosa dirò?”. Anche dal fondo della coscienza ordinaria noi sappiamo, o crediamo, che ci troveremo di fronte a qualcuno di meno ordinario. Forse capiamo anche che saremo solo uno tra i tanti di questa marea di volti e aspettative che scorrono davanti a queste persone. Chissà come Sri Aurobindo e Mère vedevano la fiumana di discepoli ai loro darshan.
La mia domanda al primo incontro con Nirodbaran, quasi quindici anni fa, non era originale. Lo vedevo da molti anni prima, avendo la sua stanza proprio davanti al samadhi, ma era una figura molto ritirata, e io ero molto timido ad avvicinare i discepoli storici. Questa volta invece avevo qualcuno che mi spingeva ad andare.
Avevo da poco iniziato a prendere confidenza con Savitri ed ero ossessionato dal suo ritmo, che sembrava rivelarmisi più nettamente quando leggevo o sentivo leggere ad alta voce. Mi chiedevo come fosse la voce che l’aveva pronunciata. Così la mia domanda fu “com’era la voce di Sri Aurobindo?”.
Mi guardo con una curiosità benevolmente ironica, e come un maestro zen (Nirdobaran proviene tra l’altro da una famiglia di tradizione buddhista) mi rovesciò la questione: “com’è la mia voce?”.
Vedendomi fermato dalla sua risposta, aggiunse molte altre cose, e mi parlò, sì, di quella voce che dettava Savitri senza una particolare inflessione né enfasi.
Mi dicono che adesso, a 102 anni, non parla quasi più. Ma ora so che la voce che revisionava Savitri, dalla quale uno Sri Aurobindo quasi cieco ascolatava la rilettura di quanto aveva dettato, era quella di Nirodbaran. Di quella voce ora esiste, e mi sembra un miracolo, l’intera registrazione di tutta Savitri, 40 ore di serena lettura. Alla voce di Nirodbaran fanno da sfondo i suoni familiari per chi conosce l’Ashram: le grida dei corvi, il clack dei rickshaw, le suonerie di molti orologi, forse quelli della stanza di Sri Aurobindo. Questo tesoro lo dobbiamo all’interessamento del Savitri Bhavan, la struttura che ad Auroville si è interamente dedicata a Savitri.
L’ultima volta che ho visto Nirodbaran compivo 44 anni, ero nella stanza di Sri Aurobindo, in realtà fuori a causa della troppa gente. Spingendo dentro lo sguardo l’ho visto su uno sgabello a gambe semi incrociate: eretto, fermo, orgoglioso, con gli occhi profondissimi a vedere oltre. Ultraterreno, altrove eppure vigile e vicino. Sembrava uno dei serpenti a guardia dell’ingresso della caverna dell’anima:
Two golden serpents round the lintel curled,
Enveloping it with their pure and dreadful strength,
Looked out with wisdom's deep and luminous eyes.
Due aurei serpenti intorno all’architrave,
che stringevano con la loro forza terribile e pura,
si sporsero a guardare con occhi di saggezza luminosi e profondi.
Savitri 7/5, 523
Ora quando vado in treno porto con me un lettore MP3. A volte, ascoltando quella voce e quelle parole, l’intero mondo sembra arrestarsi di colpo, e che questa cosa che chiamo “io” venga proiettata, scagliata, annientata, appiattita su quella sorta di schermo che è il testimone nella sua forma più dolce: Chaitya Purusha, l’anima.
Quante strade non tenta quel dono della voce, la parola del sole, che è Savitri?
Un aspetto importante della poetica di Savitri è quello di innescare una sorta di circolo virtuoso di identificazione tra il lettore/praticante e Savitri stessa: ci riconosciamo in Savitri, Savitri ci mostra cosa siamo e cosa possiamo diventare.
Attenzione però: questa identificazione non è la deriva egoica che si è potuta osservare in passato e ha portato alcuni a dichiarare di essere Aurobindo e Mère o loro pari livello, in una sorta di delirio di onnipotenza. E’ una identificazione “al basso”, un disincanto, un lasciar andare, un surrender. Un non-io.
Possiamo essere Savitri perché non siamo “io”. Identificazione ad altro implica disidentificazione da qualcosa. L’identificazione con Savitri è allora qualcosa di molto impersonale. E’ come dire che facciamo le stesse esperienze, siamo soggetti alle stesse dinamiche. E’ una identificazione per genere e specie, non per individuo.
Spesso possiamo riconoscerci in quello che leggiamo e sapere allora, dalla mappa che Savitri è, dove siamo e dove possiamo andare. Non è solo Savitri ad operare così, anche gli altri scritti di Sri Aurobindo e Mère. Forse è una funzione anche di altra letteratura, un possibile senso della “catarsi” di cui parla Aristotele.
E’ strano e paradossale però: quello che leggiamo sembra scritto per “noi”, ma non è scritto per “me”. E’ come camminare su un sentiero, lo troviamo aperto e tracciato perché altri lo hanno percorso prima di noi. Altri lo troveranno aperto perché lo percorriamo noi. E’ il fatto stesso di venire percorso, a tenere aperto un sentiero. Siamo in mezzo, tra i tanti.
Eppure quello di ripetere i passi dei maestri, non è modo profondo di identificazione? Non è la più alta forma di devozione?
Sono arrivato qui, ed è davvero
come tu mi dicevi.
Però io lo capisco solo ora,
solo adesso comprendo la sua vera estensione,
dopo tutti questi anni,
molti da quando io ne avevo letto,
e più ancora da quando tu ne hai scritto
(e non era neanche a me che pensavi,
forse nemmeno mi hai mai conosciuto).
Adesso sono qui, mi guardo intorno,
non ho capito subito,
solo dopo mi sono ricordato e ho compreso
che eri già stata qui, che questo posto,
che io credevo fosse solo mio,
rivela le tue tracce.
Mi basta camminare nei tuoi passi.